Conociendo las Escrituras – Parte 4

por | Oct 18, 2016 | Artículos, Henry Bruno, Recursos

Sincronismo: Informados por el contexto, evitamos el anacronismo que distorsiona el significado del texto

En esta cuarta parte de la serie de artículos Conociendo las Escrituras hablaremos de tendencias ‘anacrónicas’ al leer e interpretar la Biblia. Pero primero, ¿qué significa anacrónico o anacronismo? La Real Academia Española define anacronismo como un “error consistente en confundir épocas o situar algo fuera de su época” y por ende algo anacrónico es algo “que no es propio de la época de la que se trata.”

Un ejemplo hipotético de anacronismo histórico sería hablar de los ‘tanques de guerra’ de Napoleón Bonaparte. Es decir, los tanques de guerra que surgieron a principios del siglo 20 durante la Primera Guerra Mundial, no existían en el siglo 18 durante la época de Napoleón, y por lo tanto sería erróneo—o anacrónico—decir que éste los utilizó en sus conquistas.

De la misma manera, a lo largo de la historia han surgido un gran número de ideas y conceptos que comúnmente se aplican de manera anacrónica al momento de tratar de entender y enseñar las Escrituras.

Lo contrario al anacronismo es el sincronismo, que es la “correspondencia en el tiempo entre las diferentes partes de los procesos” (RAE). De manera tal que una apreciación sincrónica de algún evento o situación histórica “se desarrolla en perfecta correspondencia temporal con otro proceso o causa” (RAE).

Volviendo a utilizar el ejemplo de Napoleón, sería sincrónico hablar de ‘los buques de guerra’ que éste empleó durante sus conquistas, ya que esa tecnología si existía durante esa época. Hubiera sido nítido tener fotografías digitales de esos buques pero eso sí no existía en ese momento—asumir lo contrario sería anacrónico. Así que algo anacrónico no corresponde a cierto periodo de la historia, mientras que algo sincrónico sí.

Como vimos en el artículo anterior, eso es parte de lo que buscamos al tomar en cuenta el contexto de la Biblia. En lugar de imponerle al texto nuestro contexto o circunstancia histórica y conceptual (anacronismo), buscamos que las Escrituras y su contexto antiguo informen el nuestro (sincronismo). Mucho debate teológico en la actualidad—arraigado en malas representaciones históricas—se deriva de esta discrepancia interpretativa. Nuestra insistencia en aferrarnos a ideas y conceptos que simplemente no existían en el tiempo de Jesús y los apóstoles crean una extraña situación que abre la puerta para el conflicto y la confusión. Es evidente que dos mil años de historia y teología eclesiástica han provisto de suficiente material para producir tales paradigmas anacrónicos.

La historiadora de la antigüedad Paula Fredriksen, nos dice que el uso de tales ideas anacrónicas “afecta a la reconstrucción histórica”, de manera tal que éstas “nos llevan por el camino del anacronismo y la abstracción, en última instancia, oscureciendo las vidas y preocupaciones de los pueblos antiguos que buscamos entender.”[1]

También añade,

“El problema con estos términos […] es que oscurecen más que aclaran, usualmente al invitarnos por el camino del anacronismo. Éstos muy fácilmente permiten o hasta nos incitan a proyectar nuestros propios pensamientos y valores sobre la gente de la antigüedad. Pero los muertos de la antigüedad son radicalmente independientes de nosotros, y vivieron en un mundo distinto al nuestro. Los entendemos mejor al respetar esa diferencia.”[2]

A continuación les presentaré cuatro de los ejemplos más populares de términos o ideas anacrónicas que usamos comúnmente: (1) Religión y conversión, (2) Judaísmo y Cristianismo, (3) Monoteísmo, y (4) Tradiciones teológicas desarrolladas a lo largo de la historia.

1. Religión y conversión

La noción moderna de lo que es religión no es en lo absoluto la que tenían los antiguos durante la época de Jesús y los apóstoles. Como mencionamos en el artículo anterior, en la antigüedad cada pueblo derivaba su identidad étnica de sus dioses y por tanto el culto que les ofrecían era netamente un asunto étnico y no de afiliación. Tu identidad estaba absolutamente ligada a esa deidad en el contexto de la ciudad y la tierra a la que pertenecías. A nivel multiétnico o multicultural cada pueblo tendía a respetar a los dioses de otros pueblos y en ocasiones los honraban con culto. Su lógica era que “cualquier dios era más poderoso que cualquier humano” (Fredriksen), por lo tanto, ¿por qué no adorarlos?

Existían entonces dos términos en latín que se utilizaban para describir la calidad de ese culto a los dioses: religio y superstitio. Religio se refería al culto apropiado o correcto que se le debía rendir a la deidad, el cual se conformaba a los estándares de la ciudad y el imperio; superstitio en contraste (de donde obtenemos superstición), era culto inapropiado o excesivo que se desviaba de los estándares. De hecho, parte del trabajo de los sacerdotes en la antigüedad—tanto Israelitas como paganos—era velar por la ejecución correcta de ese culto o adoración de manera tal que el mismo fuera legítimamente “religioso”.

A manera de paréntesis, la práctica moderna de describir a la “frialdad espiritual” de gente en la iglesia como “religión”, “religiosidad” o “espíritu religioso”, resulta ser inadecuada ya que no sólo asume una noción incorrecta (aún en términos modernos) de lo que es religión sino que también asume que a los creyentes no les correspondería rendir culto o servicio “religioso” a Dios. Esto iría en contra del carácter ritualista implícito en prácticas como el bautismo, la confesión o invocación del Nombre del Señor, la oración, la comunión y Santa Cena, etc. También contradeciría declaraciones como las de Pablo (véase Rom. 12:1) y Santiago (véase Sant. 1:26-27) respectivamente. Quizás hipocresía o falta de arrepentimiento serían ideas más adecuadas para referirnos a esa frialdad o indiferencia espiritual.

En efecto, al considerar esa práctica ritualista que vemos en los evangelios y las cartas de los apóstoles se hace evidente que “religiosidad” era más bien acerca de la actitud y las acciones correctas en el servicio a Dios y no acerca de “afiliación” a una serie de creencias. Nadie “creía” en su propia práctica religiosa sino que más bien confiaba en Dios como el objeto de su devoción.

“En la cultura mediterránea antigua, etnicidad y vetustez indexaban religión apropiada, la actitud correcta hacia la cual—para los miembros de cualquier grupo—era “piedad”. “Piedad” significaba observar protocolos reconocidos y heredados para expresar respeto, primeramente hacia la tradición de uno mismo. Dicho de manera un poco diferente, lo que pensamos que es religión, la gente en la antigüedad, judíos o no judíos, lo identificaba como “costumbre ancestral”: mos maiorum, religiones patriis, ta nomina, paradosis patrikôn (Gal. 1:14). Por favor note que: uno no “creía” en estas costumbres; uno las “respetaba”, lo que significa que uno las observaba y (quizás de igual importancia) buscaba ser visto realizándolas. Uno también podía por supuesto, mostrar respeto a los dioses de otros; y en muchas circunstancias—situaciones que exigían etiqueta política; encuentros militares o diplomáticos; visiones o visitaciones por parte de divinidades de otros y no las nuestras—tal demostración de respeto era simplemente un asunto de cortesía y sentido común. Después de todo, cualquier dios es más poderoso que cualquier humano.”[3]

Esto sería en contraste con la noción moderna de religión como una “fe” o serie de creencias que no tienen nada que ver con etnicidad. Repito, religio en la antigüedad no era una colección de ideas doctrinales que creíamos sino prácticas ancestrales que heredábamos de nuestros antepasados, dirigidas a honrar apropiadamente al dios de tu pueblo o grupo étnico. Y como “crear categorías para el análisis de prácticas humanas que no eran reconocidas dentro de los grupos que estamos analizando es un serio error”[4], debemos entonces abandonar la noción moderna de religión al buscar entender correctamente el mensaje de la Biblia en su contexto.

Describiendo el “cambio conceptual” relacionado a religión que tuvo lugar en los siglos cuarto y quinto de la era actual, el académico judío Daniel Boyarin comenta,

“Esto representa un cambio conceptual significativo de los usos anteriores del término religión en fuentes antiguas, en las que religio es un acto apropiado de culto, no un sistema conceptual o incluso práctico separado de la cultura y la política, y en el que no hay, por lo tanto, algo que se llame “religión” en absoluto…”[5]

Por lo tanto, en la antigüedad no existía separación alguna entre religión y estado, ya que el estado de hecho velaba por la implementación apropiada del culto o la práctica religiosa. (Mi punto, sin embargo, al mencionar esto no es en lo más mínimo abogar por la “unidad” de la iglesia y el estado, sino simplemente tratar de describir la situación social en la antigüedad.)

Esto nos lleva a reconsiderar también la idea de la “conversión” como otro concepto posterior—y por ende anacrónico—que se interpone entre nosotros y las Escrituras. Si las “religiones”—es decir, sistemas de creencias acerca de lo divino a las que la gente se afilia—no existían en la antigüedad, entonces resulta imposible que alguien se “convirtiera” de una religión a otra. Este punto se hace extremadamente relevante al considerar casos particulares como el del apóstol Pablo. ¿Qué fue lo que le ocurrió realmente a Saulo de Tarso de camino a Damasco? ¿Fue acaso que se convirtió de una religión (Judaísmo) a otra (Cristianismo)?

Aunque esa pregunta se sigue debatiendo en círculos académicos, es evidente en el texto mismo de las narrativas bíblicas que Pablo más bien recibió una revelación divina acerca del Mesías y un llamado al que respondió con todo su corazón en arrepentimiento y confianza en Dios. Pablo nunca dejó de ser judío al abandonar sus prácticas ancestrales (véase Hch. 9:20; 13:5, 15-17; 16:1-3; 20:16; 21:17-26; ), y aún más, nunca predicó un mensaje ni se desempeñó en una misión desconectada de la nación judía y el Dios de Israel (véase Hch. 16:4; 28:20; Rom. 1:16; 9:3-5; 10:1; 11:11-16; 15:7-12; 1 Cor. 10:1-11, 18; Gal. 6:16; Efe. 2:11-13).

Nuevamente las proposiciones de Fredriksen resultan muy aclaratorias,

“Krister Stendahl, entre otros, instó a que eruditos adoptaran el término que Pablo mismo había utilizado para describir su cambio de lealtad hacia la ekklêsia: no “conversión”, sino “llamado” (Stendahl 1976). El ver la transformación de Pablo como su llamado para ser un apóstol a los gentiles, abogaban los proponentes de esta posición, tenía un beneficio doble. Estaba más a tono con Pablo mismo como con su contexto histórico. Aparte de la ventaja de que este término estaba anclado en el texto mismo de Pablo (Gal. 1:15: theos … kalesas), “llamado” no sugería, como lo hacía conversión, la idea de una ruptura con el Judaísmo. Más bien, colocaba a Pablo y su idea de sí mismo dentro de una trayectoria del continuo rol profético de Israel vis-à-vis las naciones. En otras palabras, “llamado” tenía la virtud de no implicar o presuponer un marcado contraste entre la religión nativa de Pablo, o de los primeros apóstoles, y la conformación del movimiento al cual se dedicaron a propagar en la Diáspora. “Conversión”, facilitaba sin hesitación imaginarse el movimiento de Jesús circa 34 como ya siendo algo aparte del Judaísmo; “llamado”, permitía más fácilmente imaginarse al movimiento de Jesús como un tipo de Judaísmo.”[6]

En cuanto a nosotros los gentiles, la idea de la “conversión” resulta ser también problemática. Como apóstol a los gentiles, la polémica principal de Pablo fue precisamente el que sus discípulos de entre los paganos NO debían “convertirse” al circuncidarse y así someterse a la práctica ancestral judía. Más bien fueron llamados a volverse al Dios de Israel por medio de Jesús su Mesías. Aunque el mensaje del evangelio y la respuesta que éste demanda son de carácter netamente judío—abandona a tus dioses y vuélvete al Dios de Israel por medio del Rey de Israel—hemos de hacerlo como gentiles, no convirtiéndonos en judíos.

De hecho, la promesa de Dios a Abraham de hacerlo “padre de multitud de naciones” (Gen. 17:4ss), la determinación divina conforme al pacto de provocar a su pueblo Israel “con los que no son un pueblo” (es decir, los gentiles, Deut. 32:21), y el ministerio del “apóstol de los gentiles” por el cual implementaba esa provocación (Rom. 11:13-14), todas estas cosas requieren que los gentiles que se vuelven al Dios de Israel permanezcan siendo gentiles y que no se conviertan. Por eso debiéramos hablar más bien del momento en que me “volví” al Dios de Israel en lugar del momento en que me “convertí” a cierta religión o tradición doctrinal.

““Volverse” es una buena locución profética bíblica y pos-bíblica. Según una articulada corriente de tradición apocalíptica, “volverse” es lo que harán los gentiles una vez venga el reino de Dios. “¡Vuélvanse (epistraphate) a Mí!” (Isa. 45:22 LXX, “dirigido” a las naciones). “Todas las naciones se volverán (epistrepsousin) en temor al Señor Dios…y enterrarán sus ídolos (Tobit 16:6; frecuentemente en otros lugares). Los gentiles escatológicos (no los cotidianos) se tornarán de las imágenes de sus propios dioses y se volverán al [D]ios de Israel (Fredriksen 1991: 544-48). Sin embargo, en parte a causa de los accidentes de traducción (del griego al latín al inglés [y al español]), esta idea se hace ilegible. Las notas en la parte inferior de la RSV para Tobit, en 14:6, por ejemplo, comentan que, en este pasaje, judíos posexílicos expresaron la creencia de que en el fin de los días los gentiles se “volverían” (una palabra –strephô) al “judaísmo”. No exactamente. “Volverse al” [D]ios del universo no es la misma cosa que volverse a la paradosis patrikôn [tradiciones ancestrales] de Israel; adorar al [D]ios de Israel no es lo mismo que “convertirse” en un judío. Así también Pablo en 1 Tesalonicenses 1:9: “Se volvieron de los ídolos a Dios, para adorar al Dios vivo y verdadero” (epestrepsate en el texto).”[7]

“El punto acerca de los gentiles de Pablo—queriendo decir, aquellos que tienen su aprobación—es precisamente que no son conversos. Si continuamos llamándolos “conversos” […] entonces confundimos la situación misma que estamos tratando de describir. El término “conversos” nos enreda en anacronismo, dejando entrar por la puerta de atrás la idea de que el “cristianismo” de alguna manera ya era un tertium quid, algo que existe y a lo que esa gente se podía convertir. (Precisamente por esta razón, Gager [2002: 64] insiste en que las palabras “cristiano” y “cristianismo” no deben ser utilizadas para esta primera generación: “No había cristianismo como tal en el tiempo de Pablo”. […]) Pero, ¿habrían pensado los participantes en este momento del movimiento, fuesen judíos o gentiles, acerca del cristianismo como la verdadera forma de judaísmo, o como la manera correcta de leer las escrituras judías, o como la más reciente y mejor revelación del [D]ios de Israel conforme a sus antiguas promesas a su pueblo? (Esta lista de identificadores es desde luego una paráfrasis de Romanos 15.) En pocas palabras, si Pablo insiste que sus gentiles no se conviertan al judaísmo, entonces, circa 50, no hay ninguna otra cosa a la que se puedan convertir. Pablo, en otras palabras, operaba con una idea distinta. Así debemos hacerlo nosotros.”[8]

Esto nos lleva al siguiente punto: en la antigüedad ni el Judaísmo ni el Cristianismo existían.

2. Judaísmo y Cristianismo

“Parece ser muy significativo que no hay una palabra en la jerga judía pre-moderna que signifique “judaísmo”. Cuando el término Ioudaismos aparece en escritos judíos no cristianos—a mi entender sólo en Macabeos II—éste no significa judaísmo, la religión, sino la totalidad de las lealtades y prácticas que distinguen al pueblo de Israel. Después de eso, se utiliza como el nombre de la religión judía solamente por escritores que no se identifican con y por ese nombre, sino hasta bien entrado el siglo 19. Parece ser entonces que el judaísmo no había existido para nada sino a partir de algún momento en la modernidad. A lo que sea que los modernos se vean tentados a abstraer, a desincrustar de la cultura de los judíos y llamarlo su religión, no le fue atribuido un estatus particular por judíos sino hasta hace muy poco.”[9]

En otras palabras, la idea del judaísmo como la “religión” o la “fe” de los judíos o inclusive como una religión a la que gentiles se pueden convertir, es un fenómeno relativamente reciente. Al igual que los paganos, los judíos heredaban costumbres de sus antepasados que los distinguían étnicamente de otros pueblos. La gran diferencia era que esas prácticas rituales les habían sido encomendadas por Yahweh mismo en la Torá, con el propósito de administrar correctamente el santuario y la tierra donde Dios moraría entre ellos. Sus elementos principales eran la circuncisión, las leyes de pureza ritual relacionadas al espacio sagrado del templo y el culto del templo. Sin embargo, esas prácticas rituales étnicas en ninguna manera determinaban su estatus moral delante de Dios—y por tanto su salvación. Por eso basándose en la Ley y los Profetas, Pablo declaró: “Nosotros somos Judíos de nacimiento (aludiendo a la particularidad de su identidad y práctica ancestral) y no pecadores de entre los Gentiles. “Sin embargo, sabiendo que el hombre no es justificado por las obras de la Ley, sino mediante la fe en Cristo Jesús, también nosotros (los Judíos) hemos creído en Cristo Jesús, para que seamos justificados por la fe en Cristo, y no por las obras de la Ley. Puesto que por las obras de la Ley nadie será justificado (ya que según la Ley misma, ese nunca fue el propósito de las obras de la Ley) (Gal. 2:15-16).

En términos de “fe” o creencias el pueblo judío poseía un amplio espectro de ideas y expectativas. Esto se ve reflejado en la existencia de diversas sectas como las de los fariseos y saduceos respectivamente, quienes diferían de manera extremadamente marcada: unos creían en la resurrección pero otros no (véase Mat. 22:23; Hch. 23:6-8). También se refleja en el hecho significativo que a los creyentes en Jesús como el Mesías se les percibía como “la secta de los Nazarenos” (Hch. 24:5), la cual Pablo aclaró que se trataba más bien de “el Camino” que era conforme a la Ley y los Profetas (v. 14). Hasta el día de hoy el “judaísmo” sigue siendo inmensamente diverso doctrinalmente hablando, y millones de judíos, aunque se identificarían con él en un sentido étnico, realmente no se conforman a sus doctrinas.

Por lo tanto, ni Judaísmo ni mucho menos Cristianismo existían en el primer siglo como “fes” o ideologías religiosas a las que alguien se afiliaba por medio de la “conversión”.

En cuanto a las referencias a “Judaísmo” (Gr. Ioudaismos) en Gálatas 1:13-14, Pablo evidentemente se refiere a “las tradiciones de sus antepasados”, en las cuales “aventajaba […] a muchos de [sus] compatriotas contemporáneos [lit. “en mi nación”, reflejando el carácter étnico[10]]. Además, es importante notar que su declaración es en relación a su “antigua manera de vivir en el Judaísmo”, presumiblemente en contraste con su actual manera de vivir también en el Judaísmo. Es decir, como dije anteriormente, Pablo nunca abandonó su identidad y estilo de vida judíos como algunos suponen incorrectamente (véase Rom. 11:1).

“Las descripciones de desaprobación en escritos de autores griegos y romanos que hacen referencia a lo que nosotros llamamos “conversión al judaísmo” dan testimonio primero que nada de una noción fundamental acerca de la relación de dioses antiguos y sus humanos. Para la mayor parte de la cultura así como para la cultura judía, los dioses y sus humanos formaban grupos de parentesco. Expresado de manera un poco distinta: grupos de parentesco durante la antigüedad en el Mediterráneo estaban organizados en torno a la adoración del dios (o los dioses) de esa familia. Vemos esta idea expresada tanto temprana como tardíamente. Específicamente, Herodoto, en Historia 8.144.2, define “grecismo” (helenismos) en términos de sangre (homaimon), lenguaje (homoglôssa), santuarios y culto (theôn hidrumata koina kai thusiai) y costumbres (êthea homotropa) compartidas. A mediados del primer siglo, Pablo en Romanos 9:4-5 presenta “judeidad” de manera similar: sus suggenoi (un término de “sangre”) comparten filiación, santuario (doxa, una referencia tanto al [D]ios judío como a su templo en Jerusalén), leyes y culto (latreia).”[11]

Evidentemente, la distinción étnica entre judíos y gentiles dentro de la iglesia se mantuvo. De ahí el constante llamado a aceptarse “los unos a los otros” (Rom. 15:7ss) y a soportarse “unos a otros en amor, esforzándose por preservar la unidad del Espíritu en el vínculo de la paz” (Efe. 4:2-3). Esto fue y continúa siendo así ya que en el Reino que vendrá Dios reinará desde Sion “sobre las naciones” (Sal. 47). Por lo tanto, la determinación del fiel Creador en cuanto al diseño y destino del “mundo y los que en el habitan” (Sal. 24:1), requiere de diversidad étnica en este siglo y en el venidero.

“Académicos que consideran a Pablo, a veces explican su renuencia a la circuncisión de los gentiles como su renuncia a las “distinciones étnicas”. Esto me parece que es simplemente darle un giro socio-antropológico a la misma idea de la costumbre ancestral judía como siendo “muy judía” […]. Pero Pablo piensa que ser judío es algo tremendo (Rom. 3:1-2), y el también piensa que es tremendo judío (Fil. 3:4-6).

Decir que Pablo rechaza las prácticas judías para sus gentiles porque está en contra del nacionalismo judío o superioridad étnica o distinciones étnicas de cualquier clase (usualmente apelándose a Gal. 3:28) comienza nuevamente a distorsionar nuestra imagen. El culto en este periodo es una designación étnica. Los dioses antiguos corren en la sangre. Un genos o natio es precisamente una conexión de nacimiento (los suggenoi de Pablo en Romanos se convierten en cognati en el latín). Pretender que Pablo condena sus prácticas ancestrales judías como siendo muy “nacionales” o “nacionalistas” sólo puede significar, en su contexto histórico, que las condena como siendo “muy judías”. Pero en un mundo donde el culto, la tradición y las deidades son étnicas, eso no tiene sentido. Y el [D]ios de Israel no es una excepción a esa regla. El podrá ser el [S]eñor de todo el universo, pero no es una deidad genérica (tal como, por ejemplo, el alto dios del platonismo intermedio y tardío). El es el [S]eñor de la historia judía y el [D]ios de “los padres”, Abraham, Isaac y Jacob (Rom. 15:8).

Para resumir, Pablo insiste que sus gentiles en Cristo actúen como si fueran gentiles “escatológicos” (quienes dadas sus convicciones, lo son). Estos deben evitar la adoración de sus deidades nativas y la práctica de sus propias tradiciones ancestrales. Deben tornarse de sus propios dioses y volverse al [D]ios de Israel. Esto es porque, por medio del Espíritu, viven en un estado prolépticamente escatológico, en la breve intermisión entre la Resurrección y la Parousia. Han sido arrastrados, por medio de Cristo, a la historia redentora de Israel. Son incluidos en esa redención, pero no por eso se convierten en judíos: son salvos como gentiles. Sin embargo, tanto esta redención gentil como la redención de Israel, son conocidas (y correctamente entendidas por Pablo, dice Pablo) conforme a las promesas de Dios a los patriarcas judíos y a profetas judíos como han sido preservadas en libros judíos (Rom. 15:4-9).”[12]

Por otro lado, las declaraciones acerca de la imparcialidad y la igualdad para con el judío y el gentil no descartan tal distinción sino que aplican el mismo estándar de justicia y la misma provisión de salvación para ambos grupos: se trata de ser hallados en el Mesías Jesús. En última instancia debemos recordar que, “la salvación viene de los judíos” (Juan 4:22) y también que “Habrá tribulación y angustia para toda alma humana que hace lo malo, del judío primeramente y también del griego; pero gloria y honor y paz para todo el que hace lo bueno, al judío primeramente, y también al griego. Porque en Dios no hay acepción de personas. Pues todos los que han pecado sin la Ley, sin la Ley también perecerán; y todos los que han pecado bajo la Ley, por la Ley serán juzgados” (Rom. 2:9–12).

Así que si el judaísmo y el cristianismo realmente no existían en el tiempo de los apóstoles, entonces, ¿cómo surgieron éstos?

Todo realmente ocurrió durante los siglos cuarto y quinto de la era actual. La intención principal de tal movida fue distanciar y distinguir de manera absoluta a la “fe cristiana” de cualquier tipo de peculiaridad judía. En otras palabras, debía realizarse una “desetnización” de la fe.[13] También se determinó que de alguna manera se debía catalogar a la entidad llamada “la iglesia” y a sus constituyentes que provenían de un vasto trasfondo multiétnico.

Si a las costumbres ancestrales griegas se les llamaba helenismos, y a las judías Ioudaismos, ¿cómo habría de catalogarse a la multitud de etnias que se identificaban con o se “convertían” a un cuerpo doctrinal o a una “fe” particular sin conexión alguna con su etnicidad? La respuesta fue Christianismos,[14] que más adelante dio lugar al concepto imperialista y colonizador de la “Cristiandad”.

De la manera más literal el cristianismo fue la primera de las religiones como las conocemos hoy en día. Se convirtió de hecho en el prototipo de lo que serían el resto de las “religiones” que han surgido posteriormente.

Sin embargo, esta categorización arbitraria requirió de tres procesos radicales que trastornaron para siempre el sentido y el significado de aquello que fue predicado y enseñado por el Señor Jesús y sus apóstoles: (1) La desetnización del mensaje del evangelio; (2) la desetnización de Yahweh como Dios de Israel; y (3) la clasificación artificial de Ioudaismos (judaísmo) como la “religión” de los judíos.

Para entonces el mensaje del evangelio ya no debía verse como siendo “conforme a la Ley y lo que está escrito en los Profetas” (Hch. 24:14; véase Luc. 24:44), sino como algo “nuevo” y revolucionario absolutamente desconectado de un pueblo escogido, de una ciudad en particular, de una tierra prometida y de oráculos divinos que se les confiaron a ese pueblo (Rom. 3:1-2). Se trataba ahora del evangelio de un reino “espiritual” que no tenía nada que ver con el reino de Israel (Hch. 1:6). En adición, Dios ya no era (o quizás nunca fue verdaderamente) “el Dios de este pueblo Israel” (Hch. 13:17) sino una deidad universal revelada por medio de un “Cristo celestial”.

Finalmente, las costumbres, nociones y esperanzas judías debían ser reclasificadas, en el peor de los casos como una herejía, y en el mejor de ellos como una superstición que no guardaba relación alguna con el recién inventado “cristianismo”. De ahí entonces el sentido contemporáneo de herejía versus ortodoxia impuesto por la agenda política de “la Iglesia”.

3. Monoteísmo

En el artículo anterior y en lo que va de este hemos aludido frecuentemente a la vívida noción de los antiguos en cuanto a la existencia de multitud de dioses. Debería entonces haberse hecho evidente que el “monoteísmo”—al menos como nosotros lo percibimos—no existía en la antigüedad. Para no repetir lo que ya he dicho sólo buscaré aclarar varios puntos importantes.

La noción monoteísta de la antigüedad se trataba más bien de su manera de visualizar el cosmos, es decir la creación como un todo, y su estructura administrativa. Detrás de todos los “fenómenos naturales” había una deidad y el testimonio bíblico no parece ser una excepción a esa regla (véase Apo. 14:18; 16:8). Sin embargo, particularmente en la mente de los israelitas, Yahweh tenía absoluta autoridad sobre toda otra deidad cualquiera fuera su esfera de responsabilidad en los cielos y la tierra.

Otra extensa cita de Fredriksen articula esta perspectiva de manera muy clara,

“El “monoteísmo” antiguo se refería a la arquitectura imaginada del cosmos, no a su población absoluta. El monoteísmo antiguo significa “un dios por encima”, con otros dioses distribuidos debajo, inferiores y en cierto sentido subordinados al dios alto. […] La Biblia misma, la residencia textual principal del [D]ios de Israel, por supuesto que reconoce frecuentemente la existencia de otros dioses, quienes son las deidades de “las naciones”. Aunque todos los pueblos anden cada uno en el nombre de su dios”, dice el profeta Miqueas, “nosotros andaremos en el nombre del Señor nuestro Dios para siempre” (4:5; y frecuentemente en otras partes, especialmente en los Salmos). Éxodo 22:28 en la LXX le enseñaba a Israel a no injuriar a tous theous, “los dioses”.

Que otros dioses existían era un asunto de experiencia, no una cuestión de “creencia”. Pablo, por ejemplo—frecuentemente identificado como un monoteísta “exclusivo”—se queja en cuanto a las divinidades inferiores que trataban de frustrar su misión (2 Cor. 4:4, los theos tou kosmou toutou). Las divinidades que solían ser adoradas por sus congregaciones en Galacia no son dioses por naturaleza, les dice, sino meros stoicheia, liviandades cósmicas indignas de temor o adoración (Gal. 4:8-9; noten que Pablo sólo degrada el estatus cósmico de estos seres pero no niega su existencia). “…por cierto hay muchos dioses y muchos señores”, le dice a sus gentiles en Corinto; pero ellos sólo han de adorar al [D]ios de Israel por medio de su [H]ijo (1 Cor. 8:5-6). Estos poderes cósmicos inferiores a quienes adoran las naciones por medio de actos culticos realizados delante de ídolos, los mismos reconocerán la autoridad superior del [D]ios de Israel una vez Cristo regrese para derrotarlos y para establecer el reino de su [P]adre (1 Cor. 15:24-27). Ellos también doblarán su rodilla delante de Jesús (Fil. 2:10). Por medio de Cristo, en pocas palabras, los gentiles de Pablo se han librado de dos tipos de ira divina: la de sus deidades nativas, cuyo enojo al ser ahora abandonados no puede hacerle daño al gentil en Cristo; y la del [D]ios de Israel, cuya ira evitan al volverse de las imágenes (“ídolos”) de esas divinidades inferiores (1 Tes. 1:9-10). Nota: Pablo ciertamente “cree en” esos otros dioses, lo que significa que el sabe que existen y que pueden tener y han tenido efectos reales. El simplemente no los adora. Tampoco, insiste, lo deberían hacer sus gentiles.”[15]

No fue sino hasta la Ilustración y el periodo de la revolución científica cuando tal noción fue descartada como anticuada, ignorante y obsoleta, dando lugar al naturalismo que interpreta el funcionamiento cósmico en términos de leyes naturales absolutamente independientes de cualquier poder divino. Lo que comenzó con el deísmo de Hobbe y Spinoza alcanzó un punto climático con el evolucionismo naturalista de Darwin. Tales desarrollos “intelectuales” han afectado profundamente nuestra manera de ver la Biblia. El monoteísmo de la actualidad fue también fruto de esas revoluciones filosóficas.

“El monoteísmo moderno—la creencia de que sólo un dios existe—surgió únicamente con el desencantamiento del universo en el periodo de la modernidad. La ciencia moderna barrio una gran cantidad de conglomeración cósmica, reduciendo radicalmente el número de personalidades divinas requeridas anteriormente para explicar la manera en que el mundo funcionaba. Como resultado, el dios de la imaginación monoteísta es un punto solitario en medio de un cielo metafísico relativamente poco poblado. El mundo antiguo, en contraste, estaba lleno de dioses, y la gente que vivía en el—aún miembros de las comunidades judías y cristianas—sabían que era así. Ellos se encontraban con estos dioses inferiores y sentían sus efectos con bastante frecuencia. También desarrollaron técnicas y protocolos rituales para lidiar con esa realidad. Nosotros también lidiaríamos mejor con ese hecho, si “monoteísmo” fuera retirado como un término técnico para pensar acerca de la religión antigua.”[16]

En cuanto a la relevancia de una noción bíblica—y por ende correcta—del monoteísmo en relación al evangelio y al testimonio de las Escrituras en general, el académico evangélico Ronn Johnson presenta varios puntos muy importantes.

Relacionado al primero de los diez mandamientos y a la perspectiva paulina de los dioses nos dice lo siguiente,

“…el primer mandamiento debía ser tomado en serio, porque los seres llamados “dioses” (hebreo, elohim; griego, theoi) son espíritus reales y personales que desean adoración de los humanos. No son necesariamente “malos” o “buenos”, o al menos no deberían ser encasillados en ese tipo de modelo medieval. Que son poderosos está fuera de toda duda, y que Yahweh espera de ellos que cumplan un papel en los asuntos humanos aún ahora, también se asume en la Escritura. Son estos seres a los que Pablo se refiere como “autoridades” o “principados” o “poderes” o “gobernantes”.”[17]

En referencia al lugar y la seriedad de la idolatría en la teología bíblica afirma,

“Por lo tanto, la idolatría provoca la ira final de Dios en la Biblia, reemplazando la idea tradicional de que Dios está castigando a la humanidad por culpa de Adán. La idolatría es importante porque los objetos de nuestra adoración no son inventados; estamos siendo seducidos por espíritus que quieren hacernos daño, principalmente al mantenernos alejados de la adoración de Yahweh y Jesús, y secundariamente al influenciarnos hacia un comportamiento inmoral y dañino. Toda conversación acerca de pecado y castigo en la Escritura, en última instancia se abre camino a través del trasfondo de la idolatría. Para que quede claro (ya que me he percatado que esto comúnmente se mal entiende), toda idolatría es pecado, aunque no todo pecado es idolatría. Adorar a una deidad creada antes que ha Yahweh o Jesús es la transgresión más grave ante la humanidad, y garantiza el juicio eterno para aquellos que persisten en ese estilo de vida. La historia de la salvación humana a nivel individual implica la conversión de un individuo al volverse de su inclinación hacia la idolatría.”[18]

En cuanto a ángeles presenta un punto sumamente importante y aclaratorio. Noten que su declaración no descarta la existencia ontológica de a quienes llamamos “ángeles”, sino que aclara que el término es más bien de carácter funcional (“mensajeros”) en referencia a otros seres divinos o dioses.

“Dado que la palabra para ángel en ambos testamentos es la palabra original para mensajero (mal’ak en hebreo, angelos en griego), se deduce que no hay ángeles en la Biblia ya que este es un término (potencialmente) funcional para cualquier espíritu o dios, incluyendo a Jesús (Malaquías 3:1; Gal 4:14). Al final, el estudio de la angelología se convierte en el estudio de los dioses y viceversa. Esta es en general la razón por la cual buscar la palabra “ángel” en diccionarios de la Biblia es una pérdida de tiempo. La tradición ha asumido que los ángeles pueden ser identificados y estudiados mediante la búsqueda de apariciones de ángeles. Es mejor pensar al respecto de esta manera: cualquier aparición de un ángel en la Biblia (por ejemplo, cuando Nabucodonosor miró hacia el horno de fuego en Daniel 3:28) es la aparición física de un elohim, o dios (como Nabucodonosor admitió en 3:25, “el aspecto del cuarto es lebar elohahin [arameo para como el de un dios, o como un dios]). Un dios había aparecido en el horno, actuando como un dios-mensajero.”[19]

Sugiriendo que modifiquemos nuestro entendimiento al obtener una idea más clara de lo que es “dios” en la Biblia dice así,

“Siguiendo el mismo punto, tenemos que refrasear lo que entendemos por la palabra “Dios”, incluso cuando decimos cosas como: “Jesús es Dios”, ya que las palabras hebreas y griegas para “Dios/dios” son compartidas por espíritus creados que gobiernan tales como Satanás. Resulta ser una sorpresa general para la mayoría de los cristianos cuando descubren que no hay una palabra en mayúsculas para “Dios” en la Biblia. Por lo tanto las doctrinas tradicionales del monoteísmo y trinitarismo deben al menos tener en cuenta la posible existencia de una pluralidad de deidades creadas antes de decir cosas como “sólo hay un Dios.””[20]

Aplicando tales nociones teológicas al asunto de la fe y la salvación nos dice,

“El término hebreo para fe (aman) está construido sobre la misma raíz que significa lealtad o fidelidad (amuna). La salvación debe ser entonces identificada con transferir nuestra lealtad de un dios a otro, que es descrito como “creer” (aman) en Yahweh. La misma conexión se encuentra en las palabras del NT para fe (pistis) y lealtad (pistos). Cuando al carcelero de Filipos se le dijo que “creyera en el Señor Jesucristo” se le estaba pidiendo que transfiriera sus lealtades espirituales de su dios a Jesús. Por la forma en que se desarrolla la historia, parece que fue en su bautismo que hizo su confesión final en cuanto a qué dios adoraría. Era común en el antiguo Cercano Oriente, hacer muy pública tu “conversión” oficial a otra deidad, ya que en ese momento no había tal cosa como religión privada.”[21]

Sea que queramos o no aceptar la realidad de la existencia de otros dioses aparte de Yahweh, como mínimo debemos reconocer que nuestra interpretación bíblica se ve profundamente afectada al continuar imponiéndole nuestra noción moderna del monoteísmo. Con sinceridad y humildad debemos permitir que el texto mismo y su trasfondo determinen la pauta interpretativa.

4. Tradiciones teológicas

Por último, hablemos de tradiciones teológicas surgidas a lo largo de la historia eclesiástica que inconscientemente tendemos a imponérselas a la Biblia. Aun entre creyentes que afirman aferrarse al concepto de ‘sola scriptura’ existen toda clase de paradigmas hermenéuticos que hubieran sido completamente extraños para los apóstoles. El problema se agrava cuando asumimos que los creyentes de la antigüedad poseían los mismos paradigmas.

Mi intención no es discutir los detalles e implicaciones teológicas de cada punto sino más bien hacernos conscientes de tal discrepancia exegética y proponer que como mínimo les demos un lugar secundario o terciario al buscar entender las Escrituras. Lo más importante es recordar que las siguientes categorías son absolutamente ajenas a los periodos históricos en los que surgió el testimonio bíblico, y por lo tanto sería totalmente anacrónico utilizarlos para filtrar el contenido escritural.

Comencemos por mencionar que los apóstoles y los discípulos del primer siglo no eran ni católicos ni protestantes. Ninguno de ellos se hubiera identificado como un buen cristiano “evangélico”. Su “soteriología” no fue ni calvinista ni arminiana, ni su escatología era pre-, pos-, o a-milenarista. Por eso no existían entonces “denominaciones” que se identificaran con una o la otra escuela teológica. Su vida y pensamiento estaban anclados en “la fe que de una vez para siempre fue entregada a los santos”, es decir, un testimonio apostólico que de ninguna manera debía ser alterado o modificado ni mucho menos diversificado con el fin de acomodar múltiples opiniones y persuasiones.

No estoy sugiriendo con esto que es de manera consciente y estricta que le imponemos tales categorías a los antiguos, pero en la práctica es lo que tendemos a hacer al aferrarnos tan vehementemente a esas conceptualizaciones modernas.

Es evidente que cada tradición o denominación asume tener la interpretación y aplicación correcta del texto sagrado. Yo no reclamo tener una teología “perfecta” pero sí estoy completamente convencido de que estas tradiciones no deben ser consideradas como prioritarias si queremos aproximarnos a esa fe y testimonio apostólico original. La circunstancia histórica actual y la urgencia relacionada al Día del Señor y su venida—una persuasión teológica que no toda tradición abrazaría pero que es netamente bíblica y apostólica—demandan de una búsqueda sincera de la verdad en pos de la realización de ese testimonio del “glorioso evangelio del Dios bendito” (1 Tim. 1:11).

Conclusión:

Mi intención en este artículo no es ser contencioso en cuanto al uso a nivel popular de los términos e ideas que he presentado en el mismo. En última instancia el Señor nos evaluará conforme a la motivación del corazón y no a base de una perfecta articulación doctrinal. Por otro lado, nuestras conclusiones interpretativas tienen consecuencias positivas o negativas que afectan directamente la predicación del evangelio y el discipulado. En consecuencia, se hace imperativo cultivar la humildad, la integridad y la cautela al estudiar la Biblia y enseñarla a otros.

Permita el Señor que crezcamos en esas virtudes al acercarnos a su Palabra, y que por su Espíritu produzca en esta hora el tan urgente testimonio de su evangelio.


[1] Paula Fredriksen, “Mandatory Retirement: Ideas in the study of Christian origins whose time has come to go”, en “Studies in Religion / Sciences Religieuses” 35/2 (2006): 232-33.

[2] Ibid, p. 244.

[3] Ibid, p. 235-36

[4] En la conferencia “No ‘Judaism’ in Josephus”, por Daniel Boyarin, presentada el 24 de octubre de 2013.

[5] En “The Christian Invention of Judaism: The Theodosian Empire and the Rabbinic Refusal of Religion”, p. 24.

[6] Fredriksen, “Mandatory Retirement”, pp. 232-33.

[7] Ibid, p. 237

[8] Ibid, pp. 234-35.

[9] “Christian Invention”, p. 21

[10] γένος genos; de 1096; familia, descendencia:—nacimiento(2), compatriotas(2), descendiente(1), descendencia(1), familia(2), especie(3), especies(3), nación(1), nativo(1), raza(3). [New American Standard Hebrew-Aramaic and Greek Dictionaries]

[11] “Mandatory Retirement”, p. 235

[12] Ibid, p. 238

[13] Aunque la palabra “etnización” todavía no es reconocida y propiamente definida por la Real Academia Española, la misma es utilizada ampliamente por académicos en las ramas de la antropología y la sociología. El sentido en el que se utiliza en este artículo, “desetnización”, tiene que ver con separar o abstraer la palabra o concepto a la mano del contexto y las implicaciones altamente étnicas que éstas denotan en su uso e intención original.

[14] Cabe mencionar que el término “Cristiano(s)” que aparece en Hechos 11:26, 26:28 y 1 Pedro 4:16, no fue para nada una clasificación religiosa sino realmente una designación peyorativa y acusatoria por parte de incrédulos. Keener afirma: ““Cristianos” aparece en el Nuevo Testamento sólo aquí [Hch. 11:26], como un apodo dado por incrédulos, y en 1 Pedro 4:16, como un tipo de acusación legal. El título se forma a base de la analogía de los adherentes a un partido político: los “cesarianos”, los “herodianos”, los “pompeyanos” y así sucesivamente. Los antioquenos eran conocidos por burlarse de la gente, pero los cristianos en el siglo II decidieron adoptar el título con orgullo. ¡Nadie hubiera imaginado cuánto tiempo duraría el nombre! (Keener, C. S. (1993). The IVP Bible background commentary: New Testament (Hch 11.26). Downers Grove, IL: InterVarsity Press.)

[15] “Mandatory Retirement”, pp. 241-42.

[16] Ibid, p. 243.

[17] En “Does Believing in Plural Deities Makes Any Difference?; accesado el 17 de octubre de 2016.

[18] Ibid.

[19] Ibid.

[20] Ibid. La palabra para dios(es) en la Biblia—elohim/theoi— no se refiere exclusivamente a una Persona en particular (es decir, Dios) a la que se le atribuyen una serie de características divinas, sino que la palabra es utilizada para identificar a toda una serie de personalidades. Aunque elohim si llegó a utilizarse como un tipo de nombre para Yahweh el Dios de Israel, mas comúnmente se utiliza de manera descriptiva para un tipo distinto de ser o de persona que se encuentra en una categoría superior a la humana. Para más información acerca del tema vean, “What is an Elohim?”, por el Dr. Michael Heiser.

[21] Ibid.

Henry Bruno

Henry Bruno

Coordinador y maestro

Henry es un discípulo de Jesús, esposo de Aneliz y padre de cuatro hermosas hijas. Su pasión es hacer discípulos que estén firmes en el evangelio, dando testimonio de la verdad y preparados para recibir a Jesús de los cielos al perseverar en fe, esperanza y amor hasta el fin del siglo. Actualmente se encuentra en Asia Oriental donde sirve al Señor junto a su familia. Pueden contactarlo a henryespera@gmail.com.